La sociologie est un monothéisme

Le contexte

La conclusion de mon enquête par ma conversion, en 2007, laisse rapidement sans objet le terrain de ma thèse. Le Hawdh al-Ashraf devient translucide : il n’est plus question que des contradictions de l’observateur, et d’un régime (nizâm°) dont je pressent déjà qu’il ne représente plus rien. Par contre, la conversion me plonge d’emblée dans un autre terrain : celui de ma sincérité dans cette démarche.

Après tout, j’étais arrivé au Yémen en 2003 portant l’esprit du témoignage laïque, dans le contexte de l’opposition à la Guerre d’Irak et du “Non” de la France au Conseil de Sécurité (effet Villepin). Ma conversion quatre ans plus tard n’était-elle pas finalement un acte de fierté laïque ? Était-elle plus qu’un geste de défiance lancé au visage de mes interlocuteurs, avant un retrait qui me ramenait vers mon propre pays, vers les privilèges structurels dont je continuais d’y jouir, associés notamment à mon milieu social plutôt bourgeois et intellectuel ?
Pour le savoir, j’étais obligé de comprendre, de donner sens à ma conversion. Mais je ne savais encore donner du sens que sur le mode sociologique. Aussi n’ai-je eu de cesse, à partir de cette date, de traquer en moi le sociologue en tant qu’hérétique. La sincérité de ma conversion se jouait dans la cohérence d’un engagement multisite* sous le regard de Dieu, plutôt que sous le regard des théories sociologiques qu’il m’était possible de formuler ; sous le regard d’Allah, mais sans l’habillage culturaliste et sans le « stage d’immersion », trop semblable à ce que j’avais déjà vécu. Ma sincérité devait se jouer dans un effort continu de destruction des idoles sociologiques (shirk°), quel qu’en soit le bord, pour retrouver le chemin d’une forme de grâce, ou d’interaction sincère - soit la règle du jeu que peu ou prou je m’étais déjà fixée à Taez…¹⁾ Difficile décidément de s’extraire de l’ethnographie réflexive*, et de la religion sociologique* associée !

Peu à peu dans ce contexte, la sociologie m’est apparu à l’évidence comme un monothéisme, et même comme le grand monothéïsme faisant face à l’islam. Et dès cette époque aussi, commence à faire jour ce constat : certains musulmans se comportent en fait comme des juifs, surtout parmi les musulmans diplômés - des juifs de la grande religion socio-chrétienne - dès lors qu’on envisage leur ligne intellectuelle sous l’angle de l’écologie mentale*.
Tout le problème était d’exprimer cette objection de manière constructive, recevable ; tout le problème était d’être moi-même en position de l’exprimer.²⁾ La situation à Gaza nous y accule, quelque part. Mais de mon point de vue, ce non-dit verrouille le débat depuis la césure de 2011, il y a presque une quinzaine d’années.

Genèse historique

Un verset fondateur 

Revenons à l'Ouverture du Coran, et en particulier à son dernier verset. Ce sont là parmi les mots les plus importants de l’islam, du moins l’un des plus répétés (à chaque cycle de prosternation) :

[6] Guide-nous dans la Voie droite ; [7] la voie de ceux que Tu as comblés de bienfaits, non celle de ceux qui ont mérité Ta colère, ni celle des égarés! (1:7).

L’exégèse traditionnelle - disons celle qui ne se souciait pas de la modernité* européenne - rattache ce versets aux juifs et aux chrétiens respectivement. Je ne développe pas ici la configuration théologique à laquelle ce verset s’adosse, essentiellement liée au statut de Jésus (Prophète ? Imposteur ? “Fils” de Dieu?) et à l’affaire de sa (non)crucifixion. En résumé, les juifs encourent la colère de Dieu pour avoir refusé de reconnaître Jésus, et les chrétiens se sont perdus dans une passion idolâtre pour sa personne, considérée comme une incarnation de Dieu lui-même. (Voir la page 4:157 Ils ne l’ont point crucifié).
Mais bien sûr, ce verset donne à la notion de guidance un sens plus général, irréductible à ces questions proprement théologiques. Le Coran distingue en effet deux écueils : la désobéissance et l’égarement (d’autres passages soulignent le même contraste, par exemple 5:82). Deux modalités de l’erreur, qui diffèrent essentiellement par le niveau de conscience associé, dessinant une configuration cognitive bien spécifique :

• Les juifs refusent le message par désobéissance
• Les chrétiens refusent le message par égarement
• Les musulmans acceptent le message.

Que devient cette configuration, si l’on remplace le message par la science du Social* ? Qu’est-ce que le chemin de droiture, concernant le rapport à la sociologie ? C’est ce que nous verrons plus loin. Mais au préalable, il faut ressaisir la place de ce verset dans la genèse historique de nos institutions mentales : comprendre que les sciences sociales elles-mêmes, d’une certaine manière, en sont un sous-produit.

Permanence d'une configuration linguistique 

D’abord, il faut garder en tête la configuration linguistique en arrière plan : le Coran est révélé en arabe, la langue des descendants d’Ismaël, qui est apparentée à l’hébreu la langue d’Israël, c’est-à-dire des descendants de Jacob. Les deux sont des langues sémitiques - comme également l’araméen, la langue de Jésus. Toutes fonctionnent sur des racines trilitères, en grande partie communes, dans une logique fondée sur les schèmes de dérivation.³⁾ Et tout l’univers monothéiste s’énonce initialement dans cet environnement linguistique.
Par contre les évangiles sont rédigés en grec, par des apôtres de Jésus (ou qui se réclament de lui), plusieurs décennies après sa disparition. Dans cette configuration linguistique, le christianisme a introduit une autre langue, appartenant à une autre famille linguistique (indo-européenne).

Remarque importante pour la suite : on ne parle pas ici du grec ancien (dit attique), parlé dans la cité Athénienne quatre siècles plus tôt, pas la langue de Platon et d’Aristote, des grandes œuvres fondatrices de la philosophie. On parle de la koiné grecque, c’est-à-dire d’une lingua franqua, la langue véhiculaire d’un empire fondé par Alexandre le Grand, dans une zone qui s’étend de l’Espagne à l’Indus : langue caractéristique de l’époque dite hellénistique, dont a hérité l’empire romain, et qui coexiste avec le latin comme langue impériale.

Que faire du monothéisme dans ce contexte de domination impériale, et dans une Palestine colonisée ? C’est tout l’enjeu des conflits doctrinaux à l’époque de Jésus, au sein du judaïsme hellénistique. Voici les principaux courants repérés alors au sein du monothéisme (résumés d’après l’ouvrage d’Étienne Trocmé, L’enfance du christianisme, Hachette 1999). On trouvera bien des échos avec l’islam contemporain :
• Sadducéens : familles sacerdotales, relations étroites avec les autorités politiques. Pas d'interprétation morale et sociale des commandements.
• Esséniens : vie ascétique à l'écart, mais activité littéraire.
• Pharisiens : optent pour la transformation d'une loi sociale impraticable en une loi morale proposée à chaque membre du peuple. Néanmoins dédain envers le peuple du pays.
• Zélotes : les « terroristes », partisans de la lutte armée.

Mais cet écosystème disparaît complètement avec la seconde destruction du Temple en 70 - évènement évoqué dans la sourate du Voyage nocturne Al-Isrâ’ (17:1-7) - dont émerge finalement deux options seulement :
• d’une part le christianisme, qui embrasse la langue et la culture de l’Empire, (et qui en deviendra finalement la religion avec Constantin, trois siècles plus tard) ;
• d’autre part le judaïsme rabbinique, qui maintient une pratique de l’hébreu en contexte diasporique (qui deviendra la seule religion non-chrétienne tolérée dans l’empire, tout simplement parce que le christianisme ne peut se passer de l’hébreu).

⇒ L’enjeu théologique pour l’islam naissant est de se positionner dans cette tension, en proposant sa propre interprétation de Jésus. Car Jésus représente en fait les derniers instants d’un écosystème, dans la Palestine sous influence hellénistique, qui a totalement disparu depuis. L’islam prétend le ressusciter à travers une position théologique médiane (2:143), adossée à un nouveau corpus scripturaire (le Coran), révélé dans une langue cousine de l’hébreu.
Concernant Israël et ses prophètes illustres - de Jacob à Jésus en passant par Moïse - le Coran déclare : « Il s’agit là d’une communauté disparue. Elle a pour elle ce qu’elle a acquis et vous avez pour vous ce que vous avez acquis. Et vous ne répondrez pas de ce qu’ils faisaient. » (2:134).
Les versions antérieures du message sont dorénavant réputées falsifiées, aussi bien la version en hébreu (la Torah al-Tawrâh) que la version en grec (l’Evangile al-Injîl). Quiconque s’accroche à la première « encourt la colère de Dieu », et quiconque s’accroche à la seconde est « égaré ».

Autrement dit, si le Coran pose une configuration cognitive, à travers cette distinction entre désobéissance et égarement, il ne s’agit pas de cognition individuelle - du moins pas encore. À l’époque, cette configuration est adossée à des ensembles linguistiques et civilisationnels bien constitués, des « phénomènes sociaux » de très grande portée, inscrits dans l’espace et le temps. Le Coran ouvre un espace entre l’hébreu et le grec, entre la désobéissance et l’égarement : il ouvre une voie médiane, qui transcende complètement la configuration antérieure. Et c’est dans cet espace qu’émergeront successivement la raison islamique puis la rationalité moderne - respectivement à travers les sciences islamiques et les sciences de la nature.

Quant aux sciences sociales, elles constituent cette rationalité étrange qui se retourne sur sa propre origine, sans tout à fait s’en rendre compte. Et c’est peut-être⁴⁾ la faute originelle du réformisme musulman, aux XIXe et XXe siècles, d’avoir voulu l’ignorer à son tour. À cause d’un complexe d’infériorité face à la révolution scientifique européenne, et en s’autorisant de figures islamiques, de quelques noms identifiés comme « précurseurs » d’une histoire scientifique universelle, le réformisme a voulu ignorer ce que la rationalité elle-même devait à ce verset : il n’a pas cru nécessaire de resituer la rationalité entre la désobéissance et l’égarement (d'où l'utilité rétrospective de la critique batesonienne*). Il a préféré se rabattre sur la vieille question des rapports entre raison et révélation, surmontée depuis longtemps dans la pensée islamique, en sous-estimant le défi spécifique posé par la rationalité.

Émergence d’une configuration épistémologique 

Dans mon exploration de l’histoire des idées depuis une quinzaine d’années, il est difficile de dire si je n’ai fait que reconstruire ce que je souhaitais trouver, en lien avec la situation personnelle évoquée plus haut. J’avais pour point de départ ma propre expérience intellectuelle, soit la contemporanéité de ma foi, et j’ai clairement travaillé dans une démarche de sociohistoire* profonde, c’est-à-dire dans une démarche régressive, impliquant une certaine téléologie*. En adoptant un point de vue interactionnel ou schismogénétique*, il m’a semblé évident que la civilisation européenne n’avait pu croître qu’en composant avec ce verset, qu’en faisant évoluer le statu quo dans la mesure du possible, quitte à ouvrir d’autres dimensions de la pensée.

Il y a d’abord le rôle des juifs dans la phase médiévale (je m’autorise ici de l’ouvrage collectif Histoire juive de la France, publié sous la direction de Sylvie Anne Goldberg), qui féconde l’espace culturel européen, encore dénué d’identité propre - on parle alors de chrétienté latine.
Initialement, les juifs sont indispensables à la chrétienté, encore une fois pour des raisons linguistiques : la maîtrise des sources hébraïques de l’Ancien Testament. Mais ce lien de dépendance s’atténue progressivement : le développement intellectuel de l’Islam* profite très logiquement à la chrétienté, lui procure les outils d’un accès autonome à ces textes.
Vers la fin du XIe siècle, les croisades sont le signe que pour la chrétienté, il est devenu concevable de se définir par opposition à l’Orient - simultanément au judaïsme (à l’intérieur) et à l’islam (à l’extérieur). Par une sorte de « retournement du stigmate », l’indo-européen semble pouvoir primer sur le sémitique, à rebours de la hiérarchie épistémique* évoquée plus haut. Mais encore une fois, pas de psychologisation anachronique : les facteurs sont ici aussi d’ordre linguistique. Le XIIe siècle voit la traduction vers le latin du patrimoine intellectuel de langue grecque classique (Aristote), à la lumière des commentateurs arabes contemporains (Averroès). Indissociable de la fondation des universités*, ce mouvement aura des conséquences théologiques au XIIIe siècle (Thomas d’Aquin), et des conséquences identitaires plutôt vers le XVe siècle, avec l’Humanisme* : la réactivation de l’antique tradition philosophique, contre la scolastique* latine, qui s’accompagne d’une identification aux auteurs de l’antiquité, enjambant inconsciemment plus d’un millénaire d’évolution historique…

Le résultat de ce processus est une configuration épistémologique, étrangement apparentée aux configurations cognitive et linguistique antérieures. À savoir que l’Europe se distingue par une raison scientifique ignorante d’elle-même : une science structurellement damnée (cartésianisme*), qui ne peut briller que dans l’innovation la plus matérialiste et techniciste, au service d’un État moderne de plus en plus tyrannique.

Mais cet aveuglement n’est pas l’apanage du christianisme, dès lors que d’autres peuples se saisissent des mêmes outils ! C’est l’erreur du courant dit « décolonial »*, qui assigne Descartes à la chrétienté ou à la « blanchitude » - tout comme les idéologies auxquelles il prétend s’opposer, colonialistes et fascistes, qui confondaient aussi réussite matérielle et élection divine. L’articulation est beaucoup plus complexe en réalité : toute cette histoire se déroule dans le giron de la matrice monothéiste*, et toutes les communautés en sont partie prenante. De cette évolution, délocalisée par nature entre différentes communautés, aucune religion n’a pu garder la mémoire vivante en elle-même, dans le secret de sa propre langue, dans le face-à-face avec son propre livre. De sorte qu’aucune ne dispose d’une immunité statutaire - contrairement à ce que pensaient peut-être les réformateurs - surtout arabes - dans l’élan des refondations nationales ou panislamistes. Les sociétés arabes en ont bien pris conscience, dans le moment 2011 et ses retombées ultérieures. Mais certains musulmans diplômés* veulent continuer d’y croire, par cette pensée critique « décoloniale » qui tombe à contre-temps.

Situation actuelle 

On suspecte la société israélienne d’être embarquée dans une dérive fasciste - que le sionisme aurait pris 1967 comme le signe de son élection, etc.. Mais ces diagnostiques sont généralement formulés depuis une science sociale matérialiste, qui n’a simplement pas conscience de la matrice monothéiste, et qui ne perçoit pas la contrainte que le verrouillage idéologique des diplômés musulmans fait peser sur l’ensemble, via une sphère universitaire globalisée. On laisse les éditorialistes se vautrer dans la dénonciation du « frérisme », parce que l’appareil universitaire est incapable de diagnostiquer le problème en lui-même, et parce que la conscience intellectuelle musulmane surtout démissionne.

Considérons donc la sociologie comme une secte monothéiste, une version dégradée du monothéisme originel - nul besoin de préciser lequel, en réalité.
Comme toujours dans l’histoire monothéiste, trois postures sont alors possibles :

• l’adhésion aveugle ;
• l’adhésion consciente ;
• la composition sans adhésion.

Le modèle

Considérons la sociologie comme une secte monothéiste, une version dégradée du monothéisme originel (nul besoin de préciser lequel).
Comme toujours dans l’histoire monothéiste, trois postures sont alors possibles :

• l’adhésion aveugle ;
• l’adhésion consciente ;
• la composition sans adhésion.

==== Le paradoxe actuel ==== Dans l’histoire intellectuelle de l’Europe, le rôle du judaïsme est bien celui d’une adhésion consciente, accompagnant la différenciation progressive de la chrétienté latine du sein d’un ensemble monothéiste médiéval dominé par l’Islam*.
S’il existe un « antisémitisme musulman », il est lié à la conscience historique de cette phase précoce, adossée à un thème coranique central (voir ci-dessous), mais qui pointe aussi une réalité avérée de notre histoire (je renvoie aux travaux récents de sylvie_anne_goldberg). Bien entendu dans les stades ultérieurs, les rôles se complexifient.

Ce que les musulmans diplômés* essaient aujourd’hui de faire, dans le rapport à l’institution sociologique, relève souvent de l’adhésion consciente : peser de l’intérieur sur l’institution, tout en maintenant le contact avec leurs écritures bibliques (le Coran en l’occurrence), mais sans jamais articuler l’un et l’autre - sans jamais prendre conscience de l’avantage systémique que leur procure cet ancrage, dans une institution amnésique de sa propre filiation monothéiste, et sans jamais formuler la responsabilité associée. D’où l’alignement sur les règles du jeu intersectionnelles*, dans l’écrasante majorité des contributions musulmanes critiques, qui électrise le débat public actuel.

Il y a urgence à développer une critique réflexive* des contributions musulmanes à l’intellectualité collective, qui soit explicitement articulée aux ressources propres de la foi. À mon avis, la réflexion gagnera à prendre appui sur ce paradoxe stimulant : les musulmans diplômés se comportent comme des juifs - au sens où ils adoptent la position épistémique qui a été celle du judaïsme dans l’histoire précoce de l’Occident. Et ce paradoxe verrouille les débats actuels : sur Gaza évidemment, mais en fait le quiproquo est structurel depuis la césure de 2011, il y a presque une quinzaine d’années.

• Application : la fuite en avant des sociétés israélienne ET européenne (ci-dessous)

Voilà mon diagnostique, vers lequel je tâtonne depuis de nombreuses années - mais j’aimerais le systématiser ici sous forme de ce petit modèle, qui relèvera moins des sciences sociales que des sciences religieuses. Face à un dogme quel qu’il soit, à prétention monothéiste, qu’est-ce qu’une adhésion aveugle, qu’est-ce qu’une adhésion consciente ? Et qu’est-ce que cette composition sans adhésion, qu’il nous revient de développer en tant que musulmans diplômés ? Composer avec les sciences sociales sans pour autant y adhérer, qu’est-ce que cela veut dire ?

Remarques

Verset fondateur, généralisation épistémique

Ce petit modèle vient de loin, on pourra le constater en consultant mon code couleur. Il vient d’une réflexion ancienne sur le piège épistémique du dualisme corps/esprit, ainsi que la possibilité d’une troisième voie, peut-être ce que Bateson appelle écologie mentale*.
Donc pendant longtemps, ce modèle s’énonçait pour moi indépendamment des coordonnées du monothéisme…

Ces trois positions sont celles respectivement du christianisme, du judaïsme et de l’islam - mais seulement du point de vue de l’islam, qui se réfère au schisme originel associé à Jésus (Coran 4:157). L’islam demande aux musulmans de composer avec les juifs et les chrétiens « de la meilleure des façons » (16:125, 29:46), sans adhérer à leurs écritures (le Coran abroge les écritures bibliques antérieures). Il stigmatise leurs postures respectives dans le fameux verset (1:7), qui clôt l’Ouverture du Coran : > [6] Guide-nous dans la Voie droite ; [7] la voie de ceux que Tu as comblés de bienfaits, non celle de ceux qui ont mérité Ta colère [=adhésion consciente] ni celle des égarés! [=adhésion aveugle]

Pour autant cette exégèse n’est qu’une interprétation possible : ce verset pointe un phénomène épistémique* plus général, potentiellement applicable à toute tentative de refondation sectaire dans l’aire culturelle monothéiste - par exemple les courants successifs du protestantisme (d’où la régression fractale au centre de mon schéma). Chaque fois que la proposition sectaire repose sur une version simplifiée ou vulgaire du dogme original - phénomène récurrent dans l’histoire monothéiste, au moins depuis l’invention du christianisme - les trois options évoquées sont possibles, et le dilemme se pose nécessairement.

Social, sociologie

Par commodité, j’utilise « sociologie » comme un synonyme de « sciences sociales », et « sociologique » comme synonyme de l’anglais social-scientific. La sociologie* m’importe peu en tant que discipline étroite, donc j’utilise le mot comme synonyme de la science du Social*, c’est-à-dire les sciences sociales interdisciplinaires. Je parle ici des sciences sociales auxquelles j’ai été formé au Laboratoire de Sciences Sociales, avec leur quête d’unité théorique, la transversalité de leurs méthodes. « Une généralisation, à l'échelle universelle (totalité de l'histoire humaine depuis la préhistoire et sur l'ensemble de la planète), des principes mêmes de la description ethnographique » (Florence Weber à propos de Norbert Elias).
Par ailleurs, je ne me satisfais pas d’une situation où la scientificité des sciences sociales ne fait plus vraiment débat. La science sociale actuelle a cette tendance à l’auto-célébration dans l’entre-soi de ses « résultats », associée au vertige de sa propre cumulativité, qui dissimule en fait une perspective toujours plus étroite, souvent peu outillée intellectuellement (le mot d’ordre « intersectionnel »* me semble paradigmatique. La gauche semble avoir oublié que le Social* n’était à l’origine qu’une hypothèse scientifique, et que seule cette dimension scientifique est gage d’émancipation. Je tente ici de poser un diagnostique sur cette conjoncture épistémique*, sur son enracinement dans le rapport de la sociologie au monothéisme, et plus généralement dans la sociohistoire* profonde de nos institutions.

Demi-évidences

Que la science du Social est un monothéisme, cela relève de l’évidence pour l’anthropologie*, dans une certaine mesure aussi pour l’histoire. Mais les choses les plus évidentes, souvent, ne sont rappelées que par ceux qui ont intérêt à les mentionner. L’anthropologie exotique le dit, celle des sociétés non-européennes et non-orientales, mais parce qu’elle prétend précisément s’extraire de ce biais monothéïste, et ne pas en être. Concernant l’histoire, c’est une évidence surtout pour les médiévistes, les autres étant sous le coup de l’illusion humaniste*, qui surestime systématiquement les filiations de l’antiquité gréco-latine. Or en général les médiévistes sont soit chrétiens, soit complexés dans leur rapport au christianisme, eut égard à leurs engagements progressistes.
Bref, c’est une demi-évidence à chaque fois, et leur empilement ne fait pas une évidence complète - ce qui permet à tous les autres de continuer à se croire au-dessus de la mêlée : les sociologues, les politistes, les universitaires, l’ensemble de l’institution humaniste globalisée… Et les musulmans diplômés, qui contribuent à tous les niveaux de cette grande institution, ne semblent pas pressés d’apporter cette clarification…

Application 

La fuite en avant des sociétés israélienne ET européenne

Mon diagnostique est que les musulmans diplômés, jusqu’à ce jour, n’ont pas rompu avec la complaisance post-coloniale qui régissait les rapports entre islam et sciences sociales - et ce malgré la césure de 2011, où le Moyen-Orient cherche un autre chemin (je renvoie à mon interprétation de 2011, fondée sur mon enquête à Taez).
Trop de complaisance encore entre la France Insoumise et le militantisme dit « décolonial »*, malgré les postures bravaches : une habitude de reporter sur l’extérieur les contradictions internes, qui déshonore l’islam, déshonore la gauche, qui déshonore en fait toute tradition sincère.

Les musulmans diplômés ont aujourd’hui cette responsabilité historique de confronter le camps laïc à ses contradictions. Car c’est bien le nœud du problème, comme le remarquait récemment Eyal Sivan, réalisateur franco-israélien :

« Les Israéliens rêvent que les Palestiniens en général disparaissent, que ça cesse. Leur sort ne les intéresse pas. (…) Que reprochent les laïcs aux religieux dans cette histoire ? Ils leur disent : “Nous ne voulons pas porter seuls le fardeau de la guerre. Ce n’est pas normal que nous seuls soyons les soldats et les assassins.” Les religieux veulent continuer à étudier et ne pas aller à l’armée. Si on s’oppose à cette guerre, ce sont les ultraorthodoxes qu’il faudrait soutenir. » (Mediapart du 2 septembre 2024).

Les Israéliens n’ont simplement pas les moyens de confronter le système international à ses contradictions, parce qu’ils restent un petit pays et parce qu’ils ne savent pas faire - même dans l’histoire des idées, ça n’a jamais été leur job ! Tant que les musulmans se comportent comme des juifs, la société israélienne n’a d’autre option que la fuite en avant.

« Nous n’avons pas de place dans nos cœurs, nous n’avons pas de place dans nos pensées. Nous ne voulons pas parler ou que l’on nous montre ce que nos soldats, nos enfants et petits-enfants, nos frères et sœurs, font en ce moment à Gaza. Nous devons nous focaliser sur nous-mêmes, sur notre traumatisme, notre peur et notre colère. »

Omer Bartov, « Ancien soldat de l’IDF et historien du génocide, j’ai été profondément troublé par ma récente visite en Israël », Guardian du 13 août 2024.

La plupart des commentateurs extérieurs de cette tragédie ne perçoivent pas la structure qui relie^GB5, la configuration épistémique des rapports de force mondiaux. Mais même cet historien israélien, parmi les voix les plus critiques qui soient à l’égard d’Israël, en est réduit aujourd’hui à une forme d’adhésion aveugle, à la fin de son article :

« Depuis le retour de ma visite, j’ai tenté de replacer mes expériences dans un contexte plus large. La réalité sur le terrain est si désastreuse, le futur apparaît si sombre, je me suis laissé allé à de l’histoire contre-factuelle, l’espoir bien spéculatif d’un avenir différent. Je me demande ce qui se serait passé si l’État d’Israël nouvellement créé avait rempli son engagement d’établir une constitution basée sur sa Déclaration d’Indépendance ? Cette même déclaration qui précisait qu’Israël “sera fondée sur la liberté, la justice et la paix, telle qu’envisée par les prophètes d’Israël ; garantira l’égalité complète des droits sociaux et politiques entre tous ses habitants, sans considération de religion, de race ou de sexe.(…)”. Israël pourra-t-il jamais se réimaginer tel que dans la vision si éloquente de ses fondateurs - comme une nation fondée sur la liberté, la justice et la paix ? Difficile en ce moment de se laisser aller à un tel fantasme. Mais peut-être précisément parce que les Israëliens se retrouvent au fond du trou, et les Palestiniens plus encore ; précisément à cause de la trajectoire de destruction régionale sur laquelle leurs leaders les ont placés, je prie que des voix alternatives finiront par se lever. »

J’évoquerai aussi cette responsable de l’UJFP, l’Union Juive Française pour la Paix, avec laquelle j’ai eu l’occasion de discuter récemment. Me racontant une rencontre officielle à Gaza il y a quelques années, avec des responsables politiques cadres du Hamas, elle me confiait sa perplexité : « Ils n’ont aucune idée de ce qu’est un juif laïque… ».
Effectivement ils n’ont aucune idée, ils composent pragmatiquement avec toute aide qui leur vient de l’extérieur, sans adhérer aux valeurs, tandis que l’UJFP est dans l’adhésion aveugle, fidèle à son humanisme. Ça donne une alliance des carpes et des lapins, qui n’a aucune chance de peser sur le cours des choses.
En arrière-plan de cette situation, il y a le comportement intellectuel des musulmans diplômés, leur adhésion consciente aux règles du jeu intersectionnel*, qui empêche toute pensée musulmane réellement critique, c’est-à-dire réflexive*. L’intégration des musulmans aux institutions n’est-elle pas équilibrée aujourd’hui, au moins d’un point de vue numérique sur la minorité juive, favorisée dans la période coloniale ? Mais la démission intellectuelle est telle, les musulmans n’ont pas la moindre amorce pour articuler leur responsabilité collective dans cette situation. Et bien sûr, blâmer le complot capitaliste mondial est toujours plus facile : des positions militantes à l’emporte-pièce finissent toujours par combler le vide, même si le silence est privilégié en conscience par une majorité.

Un social anisotrope

Une réponse pertinente à cette situation, selon moi, consiste à rappeler la science du Social à sa dimension monothéiste anthropologiquement. Rappeler son inscription dans la matrice monothéiste, cet ensemble organiquement structuré, et reconsidérer l’isotropie* de l’espace social postulée jusque là (invariance vis-à-vis de la direction dans cette matrice). Renégocier les règles de la neutralité laïque, et rompre avec l’habitude de renvoyer dos-à-dos « les extrémistes de tous bords », cette symétrie stérile et purement rhétorique, où les « humanistes » se cantonnent depuis plus de vingt ans (effet Villepin…).

Mais l’initiative ne peut venir que de l’islam, c’est ce qu’il faut bien comprendre. Précisément du fait de cette anisotropie, seuls les musulmans peuvent regarder leur responsabilité en face. Les autres en sont incapables, ils en seront toujours incapables : leur rancœur visant les musulmans sera toujours maladroite et « islamophobe ». Pour les musulmans diplômés, la question est de savoir s’ils veulent tirer parti de cette propriété en ce monde, ou bien dans le suivant.
S’ils choisissent d’en tirer parti en ce monde (alors qu’Allah leur a donné un livre à part), ils prennent la position épistémique des juifs, sans avoir les excuses de ceux-ci auprès d’Allah - du fait que leur livre, la Bible hébraïque (ou Torah), est réellement partagé avec les chrétiens. C’est là mon opinion propre, qui me semble assez naturelle, mais bien sûr Allah est plus savant…

Le Califat et la laïcité

Pendant longtemps, ce modèle s’énoncait pour moi indépendamment des coordonnées du monothéisme. Je voyais bien que certains versets sur les juifs s’appliquaient très bien aux musulmans actuels - du moins à certains d’entre eux - mais le problème est surtout d’avancer ensuite quelque chose, une proposition constructive. Je le voyais en tant que sociologue, et je n’osais pas trop le dire…

J’ai eu plaisir à l’entendre récemment dans la bouche d’Ovamir Anjum, commentant un verset qui parle des juifs de Médine :

Ovamir Anjum est un chercheur auquel je dois beaucoup, depuis longtemps - et qui aujourd’hui ne propose rien de moins que la restauration d’un Califat. On entend bien dans son intervention, comment l’identification aux juifs s’articule avec une exigence d’exceptionnalité pour la Oumma :

« Une fois qu’on vous a donné le livre d’Allah, vous devenez exceptionnels. Les lois normales qui s’appliquent aux autres ne s’appliquent pas à vous. »

Cette remarque fait fortement écho à mon propos : l’importance pour les musulmans diplômés de revendiquer une forme d’« extra-territorialité ». Quand tant de musulmans font profession de croire que les sciences sociales s’appliquent - y ajoutant même parfois le zèle militant - maintenir au contraire l’idée que les sciences sociales sont une approximation du monothéisme, et qu’elles ne s’appliquent pas forcément (voir dans le glossaire ma définition de l’intuition*).

Pas sûr qu’Ovamir Anjum me suiverait jusque là : les propositions intersectionnelles que je dénonce ont quelque chose d’endémique dans le contexte académique anglosaxon, et les contributions du Ummatics Institute ne font pas exception. Anjum milite très fortement pour l’intégration des sciences sociales aux sciences religieuses - il jouit lui-même d’une très bonne formation de sciences sociales à Chicago. Et s’il compte oeuvrer depuis les Etats-Unis pour l’institution califale, c’est forcément un peu pour revendre des sciences sociales…

Mais nous nous exprimons dans des contextes différents. Moi ce que j’ai à revendre, c’est repenser la neutralité laïque sur des bases batesoniennes*. Rappeler la science du Social à son inscription dans la matrice monothéiste*, un ensemble organiquement structuré, et donc reconsidérer l’isotropie* de l’espace social postulée jusque là (son invariance vis-à-vis de la direction dans cette matrice). Avec ce petit modèle, j’essaie de pointer une dimensionnalité épistémique* propre à l’aire culturelle monothéïste*, qui doit valoir aussi pour le Social*.
Dans le contexte pragmatique anglo-saxon, ce genre de questions théoriques ne se pose simplement pas. Cela n’empêche que les deux puissent être complémentaires…

(La dimension française)

L’appartenance de la sociologie au monothéisme a toujours été un implicite de mon travail - comme je crois dans une bonne partie des sciences sociales françaises. Je me suis converti aux sciences sociales après les attentats de septembre 2001, et je suis parti à Taez dans le contexte de l’opposition à la guerre sainte de Georges W. Bush en Irak, à l’ère Dominique de Villepin. J’emportais la démarche des sciences sociales dans l’esprit du témoignage laïque, et ce bagage entretenait à l’évidence un rapport de parenté avec l’islam d’une part, d’autre part avec la croisade occidentaliste - ce qui était censé me permettre de me positionner…
Ma conversion à l’islam par la suite (au moment du retrait) n’a pas entamé ma volonté de faire des sciences sociales, mais m’a placé sous surveillance constante, sensible à l’extrême ambiguité de cette situation. L’islam et ma foi d’ethnographe multisite* se renouvelaient constamment l’un l’autre, mais il fallait les maintenir toujours dissociés, ou mon jihad perdait tout intérêt : maintenir l’espace d’une feuille de papier à cigarette…
Dans ces circonstances, j’ai pu constater le caractère indéfiniment extensible de l’intelligibilité sociologique, c’est-à-dire de l’intelligence laïque, potentiellement. Et je reste travaillé par cette tension jusqu’à présent.